Escritos literarios 14 Verdad y ciencia

La importancia de la verdad

La ciencia como modelo de conocimiento

y su relevancia social

Ciencia y verdad son inseparables, ¿quién lo duda? Lo que resulta mas complicado es tener claro cuáles son los confines de la verdad: ¿verdadera ciencia, pseudociencia o algún otro tipo de saber?

Menos mal que este escollo nos lo aclara con brillantez la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno. O, de otro modo,  Popper o Hempel y tantos otros filósofos de la ciencia. Según Mario Bunge («Las pseudociencias ¡vaya timo!») hay que contar entre las pseudociencias a la astrología y la alquimia, desde luego, pero también a la parapsicología, la caracterología, la grafología, la homeopatía y a muchas otras.

Pero no nos pongamos extremistas: referente a la verdad, debería tratarse de practicar un sano antidogmatismo, por eso habría que distinguir entre conocimientos científicos, meras técnicas (aproximativas) y franca superchería.

La ciencia es una necesidad en el modo de vida actual, esto tampoco se duda. Por culpa de Tales, Pitágoras, Euclides y otros como ellos. Hoy ya no sería posible subsistir con solo técnicas o con saberes mitopoiéticos; necesitamos la ciencia para vivir, salvo que volviéramos a la edad del hierro.

Tan imprescindible como el pan nos resultan la aritmética, la geometría, la astronomía, la botánica, la química, la bioquímica, la biología, la genética, la paleontología, la mecánica clásica y la mecánica cuántica (si tenemos tv), todas ellas ciencias. La lista podría alargarse con decenas de disciplinas pero llegaría un momento en que habría que ir haciendo matizaciones. Porque ¿hasta dónde es ciencia la psicología o la economía política o la filología o la historia?

¿Quiere esto decir que hay ciencias nobles y ciencias plebeyas? Esta sería una mala metáfora. Se trata, en realidad, de disciplinas que utilizan metodologías científicas pero que obtienen, según el territorio donde trabajan, distintos grados de verdad. Ahora bien, esta aparente manga ancha no implica que valga aducir verdades personales aisladas o sin contexto, porque se exige un control metodológico y de la comunidad científica.

La verdad y la necesidad demuestran, así pues, la importancia social de la ciencia. Por eso es decisivo aclarar si bastará con tener unos pocos científicos especializados o si, además, sería conveniente que todo el mundo, en general, tuviera una cierta cultura científico-filosófica.

Para el común de los ciudadanos, votante y consumidor, ¿qué interés tiene conocer cómo funcionan los genes? Que se aclare un poco, quizá, de los posibles problemas éticos sobre la clonación o de las plantas transgénicas. Aunque no es estrictamente necesario, bastará con que los políticos expliquen por alto lo que han entendido de lo que les hayan dicho los «expertos». Será suficiente después con votar. Además, saldría excesivamente dispendioso; aparte de inútil.

Poder llegar a saber que los virus tienen un genoma relativamente simple y que pueden ser fácilmente sintetizados, le compete a Margarita Salas y a López Otín. ¡Bastante tiene el resto con ocuparse de sus gripes!

Todavía peor sería pretender abarcar someramente los sistemas planetarios, galaxias y años luz, teniendo en cuenta lo vertiginosamente enorme que es todo esto. ¿Es que alguien puede representarse un trillón de estrellas? Además, ¿de qué serviría? ¿Qué me importa saber si el universo tiene 4004 años antes de Cristo, como quería el obispo Ussher en 1650 según sus cálculos bíblicos, o 74.000 como escribió Buffon en el siglo XVIII, o 13.700 millones de años como han determinado los Hawking actuales. El colmo será si además se pretende romper el bello sentido común en el que el espacio y el tiempo están cada uno en su sitio bien colocaditos cosmológicamente. ¿Qué es eso de que el tiempo y el espacio no tengan consistencia propia?, ¿a quién quieren asustar? ¡A Einstein se le dio excesiva libertad!

Para echarse a reír imaginarse un sistema de enseñanza donde algún profesor (cuidado con los filósofos: la mayoría verdaderos maniáticos divulgadores de las ciencias) intente hacer comprender a los bachilleres que en la mecánica clásica sirve pensar en cuerpos y en relaciones causa-efecto estables y predecibles, pero que si nos situamos a escalas subatómicas, o sea, en la mecánica cuántica, las leyes funcionan de manera distinta. Una partícula no es previsible ni se deja localizar, por culpa de Heisenberg, y si no fuera porque se reúnen en grupos milmillonésimos no podrían aplicárseles los cálculos probabilísticos y continuarían siendo unos perfectos desconocidos, por más que están ahí, en lo mas infinitesimal de todo lo que comemos.

¿A alguien le interesa que un fotón no pueda estarse quieto y que como los demás «cuantos» sufra una incurable esquizofrenia al no decidirse definitivamente si ser onda o partícula? Menos mal que Max Planck nos tranquiliza un poco cuando nos hace saber que, a pesar de todo su «caos», los intercambios de energía se dan respetando una constante universal.

¿Es útil democratizar el conocimiento científico? A la vista está. Además, pienso que a los matemáticos, en concreto, debería vigilárselos un poco más. Un tal Cantor ha pretendido confundirnos con los números transfinitos, como si no tuviéramos suficiente con los irracionales y los imaginarios, ¡que bien que se vivía con los simples números naturales!, y si había algún moroso bastaba con introducir los enteros.

                                                                                                 SSC

                                                                                                 14 de marzo de 2013

Publicado en: «La importancia de la verdad. La ciencia como modelo de conocimiento y su relevancia social». La Nueva España, Suplemento Cultura nº 1000, pág. 13,  Oviedo, jueves,  14 de marzo de 2013.

Escritos literarios 12 Impávida metamorfosis de la filosofía

Cambio de escena sin cambio de escenario.

Impávida metamorfosis de la filosofía

En aquel tren universitario Gijón-Oviedo sonó como un apotegma indiscutible: «¡en los últimos veinte años todo ha cambiado!», al tiempo que, sin saber cómo, impuso el silencio en aquella refriega de voces. En la quietud inesperada en que entramos todos, me quedé absorto en una cadena de ideas que ya no pude detener hasta que un automatismo aprendido me puso de nuevo sobre el andén.

Era evidente que habían cambiado muchas cosas en tan solo veinte años. No traté de enumerar los datos sobresalientes uno a uno y por categorías: los más de quinientos nuevos millones de habitantes del planeta (nuevos famélicos); las nuevas masivas migraciones ilegales (nuevos delincuentes); los millones de recién aparecidos internautas con sus nuevas impasibles costumbres comunicativas, sólo en apariencia autistas; la proliferación de conversaciones a distancia por el móvil imprimiendo nuevo ritmo a la vida; China; el Islam; las torres gemelas; el muro de Berlín, la crisis de las ideologías… No traté de enumerar ni de ordenar todo esto, aunque sí formó en conjunto una nebulosa en el trasfondo de mis cogitaciones.

Siendo éste el contexto vaporoso sobre el que discurría, la forma nítida que se me impuso cincelada sobre las demás (fácil de ver y difícil de explicar) fue la del punto de unión de dos grafías, en el momento en que una se está cerrando y abre paso a la siguiente. La primera arrancaba de 1789 y la segunda venía a coincidir justamente sobre nuestras mismas cabezas. Decidir la fecha exacta de la inversión del trazo era para mí algo embarazoso y cabía suponer que cada cual elegiría según su idiosincrasia: los del parchís, de oca a oca: 1989; los del mus: el  envido de 2001; los del póquer: la crisis financiera de octubre de 2008 o quizá no, porque todavía había de sobrevenir algo inmediato y más rotundo.

Se veían dos siglos de industrialización, tecnología, éxito científico y ubicuidad de la bolsa, y a la vez de «libertades» individualistas, masificación y proliferación de enfermedades psiquiátricas, de ideologías revolucionarias igualitarias, de conciencia ecológica, y se veía el final de este esquema de pensamiento, pero no precisamente porque «todo» fuera a cambiar, sino porque con seguridad algo en el lenguaje pretérito estaba dejando de significar... (izquierda/derecha, si hay que ejemplificar).

Si la filosofía tiene entre sus funciones atreverse a dar nombre esencial a los fenómenos del presente, entonces hay que buscar a los que ya han penetrado en esta escena.

Tras los «maestros pensadores» del XIX con sus grandes relatos, Hegel, Marx, Nietzsche... –con permiso siempre de Schopenhauer– y Freud (ya en el XX), están quienes intentan corregir aquel excesivo peso historicista, Heidegger, Foucault, Lacan, Deleuze... al tiempo que otros buscan alternativas (Habermas) o arremeten contra las sombras fantasmagóricas del pasado: los Glucksmann y los postmodernos, Lyotard, Baudrillard, Vattimo, para finalmente, gestionar ahora no tanto una modernidad resquebrajada sino un tiempo que se abre donde ensayar nuevas síntesis.

Empezando por el pensamiento español, si la obra de Gustavo Bueno hasta los ochenta supone todo un sistema filosófico bien trabado, a partir de los años noventa lo que fundamentalmente ha proseguido es tratar de conceptualizar sagazmente este cierre de ciclo, tal como quedó apuntado en «España frente a Europa» (1999) y en «El mito de la izquierda» (2003) que habrá de quedar ahora completado muy pronto con su simétrico «El mito de la derecha» (pendiente de publicación). La descripción de la nueva moral y de la nueva política de nuestra rabiosa actualidad, señalando el fundamento de sus «apariencias», las viene acometiendo entre otras en: «Televisión: Apariencia y Verdad» (2000) y «La vuelta a la caverna» (2004).

Vemos también en las últimas dos décadas un esfuerzo por aclararse con la vivencia religiosa (¿acaso superada?) en A. Comte-Sponville («El alma del ateísmo»), D. Shayegan («La luz viene de Occidente»), M. Onfray («Tratado de ateología») y G. Bueno («La fe del ateo»), y en tantos otros...

Vemos igualmente un esfuerzo por aclararse con la política, la moral y la ética: J. Echeverría parece que quiere avanzar por la perspectiva spinozista nunca suficientemente recuperada («Ciencia del bien y el mal»), P. Sloterdijk trata de inventar un nuevo lenguaje que se pliegue mejor a la nueva complejidad («Crítica de la razón cínica» y «Esferas»), S. Zizek sin renunciar a la vía de la revolución se aleja de la estrategia de la tierra quemada («El frágil absoluto»...), y, más plegado editorialmente al gran público, G. Lipovetsky («Los tiempos hipermodernos»...) trata de medir lo que hay de nuevo y de intemporal en los actuales fenómenos morales. Algunos, como Víctor Gómez Pin se ocupan de la regeneración pedagógica de la filosofía pero sin concesiones a la simplificación («Filosofía. Interrogaciones que a todos conciernen»). Fundamental, por su sistematismo y profundidad el «Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas» de G. Bueno.

En ocasiones lo más interesante no versa sobre «lo nuevo» sino que profundiza con encendidos bríos sobre clásicos problemas, por ejemplo, sobre aquel intento de la fenomenología de Husserl de encontrar los cimientos simbólicos del pensamiento humano, que está ahora progresando de la mano de Marc Richir («Phénoménologie et institution symbolique»...) o derivando con Alain Badiou y otros hacia un nuevo materialismo no reduccionista (donde vemos concomitancias importantes con G. Bueno) o hacia un renovado materialismo fenomenológico, como el que está desarrollando R. Sánchez Ortiz de Urbina en España.

Pero esto no es todo, ni mucho menos, porque tenemos que quedarnos sin hablar de la filosofía de las neurociencias y de… pero, no se inquieten, el fin de los tiempos no ha llegado, aunque sí hemos arribado a la próxima estación. Otros trenes vendrán.

                                                                                                         SSC

                                                                                                         23 de octubre de 2008

Publicado en: «Cambio de escena sin cambio de escenario. Impávida metamorfosis de la filosofía». La Nueva España, Suplemento Cultura nº 817, págs. 8 y 9,  Oviedo, jueves, 23 de octubre de 2008.  Versión similar publicada en «Eikasía. Revista de Filosofía».

Escritos literarios 10 La Sociedad Asturiana de Filosofía

Treinta años de la 

Sociedad Asturiana de Filosofía

                                    

La conferencia de Gustavo Bueno sobre «Filosofía mundana, filosofía académica», a las 19 horas del lunes 10 de diciembre de 2007, en el Salón de Actos del Campus del Milán, supone un excelente broche a la serie de actividades que la Sociedad Asturiana de Filosofía viene celebrando con ocasión de la conmemoración de su trigésimo aniversario (1976-2006).

La historia de la SAF está delimitada tanto por el contexto de la Constitución de 1978 como por el desarrollo y construcción del materialismo filosófico. Ésta es, sin duda, la filosofía española más importante de la actualidad y una de las más potentes del panorama internacional (algunos creemos que la más potente con diferencia, pero en las valoraciones sobre el presente parece que hay que dejar transcurrir alguna década prudencial para los juicios rotundos y las pruebas duraderas).

La SAF no se confunde, obviamente, con el materialismo filosófico creado por Gustavo Bueno; aunque sean conjuntos en intersección no son idénticos; sin embargo, la historia de la SAF ha quedado marcada evidentemente por la historia del materialismo filosófico. Esta circunstancia esencial es una ventaja histórica que podemos disfrutar en primera fila los asturianos al seguir de cerca la trabazón de este sistema, ya por disponer de un magisterio presencial ya por tener un lugar privilegiado donde afilar las armas de la reflexión crítica.

Hoy tenemos que decir que, pese a que no se trata de literatura fácil sino de un sistema arduo no apto para las «mayorías», el materialismo filosófico ha trascendido las fronteras asturianas donde nació, que se extiende por la geografía entera española con pujanza y que ha comenzado a implantarse en Iberoamérica. Algunas obras han sido traducidas al alemán. En la Red existen diversas referencias o páginas en inglés que dan a conocer a la comunidad internacional la existencia de esta corriente. La revista digital «El Catoblepas» (no sólo ella) atestigua una caterva de colaboradores en crecimiento constante, donde, además, apuntan ya distintas formaciones o tendencias que son expresión de su frondosidad y madurez, además de responder a la «natural maraña humana».

Es deseable que el crecimiento demográfico de esta corriente filosófica guarde la debida imbricación con la potencia de sus ideas fundamentales, porque quizá tenga aquí la filosofía en español  la conformación de una plataforma desde la cual «empezar a existir» otra vez en el panorama de la filosofía internacional.

Desde nuestro siglo de oro la filosofía española, y también la hispanohablante, no ha tenido una presencia notable en el panorama mundial, no tanto por la falta de individualidades o de aportaciones que siguieron a  la magnífica neoescolástica española, cuanto porque acaece una ruptura en el intercambio filosófico que aún no se ha podido superar. Hace falta, claro, no creerse la leyenda negra y reinterpretarla con profundidad, hasta la inversión de sus términos. Hace falta también no caer en la extraña autocomplacencia excéntrica de Unamuno: «que inventen ellos», que vale aquí por «que piensen ellos».

En este momento, tras siglos de ostracismo internacional, empiezan a darse las condiciones para que la filosofía que habla en español sea oída con el eco adecuado. En el panorama estético (y hasta científico) la voz en lengua española tiene ya un lugar de resonancia, pero es preciso que haya también filosofía de calado histórico. Pero para ello se vuelve necesaria una masa crítica filosófica y social que vaya más allá de la mera moda y de la polvareda pasajera. Hace falta que crezcan raíces. Hace falta que haya un «pueblo filósofo».

Ésta es la encrucijada en la que, según mi parecer, nos encontramos ahora, porque no basta con saber que Gustavo Bueno pasará a ser un clásico, porque anuncie con claridad  meridiana la enorme contribución crítico-racional que hace, indiscutiblemente, a escala de nuevos conceptos y de sistematización de ideas. No basta con que el valor filosófico esté ya dado, hay que desarrollarlo, hay que someterlo a contraste y hay que hacerlo valer en el «sistema monetario internacional». Y ésta es tarea de una escuela, desde luego, pero también es misión del país y del área cultural que posee una riqueza así establecer los drenajes que permitan que aquello que vale, circule. Para quien crea que aquí nada tiene que ver el territorio y la lengua que se pregunte por qué se habla de filosofía francesa, alemana, etcétera. La filosofía como la literatura y el arte pasa por las naciones; la ciencia también, pero se neutralizan sus particularismos al confluir sus hallazgos en el «olimpo» de las identidades sintéticas (también llamadas «verdades científicas»). Así que si la ciencia se cuida de sí misma a escala internacional, no así sucede con la filosofía; pero mientras que tenemos una larga tradición e importancia literaria y artística en el mundo, no acontece igual con la filosofía: quizá, porque en el origen de la oclusión al universo hispano lo que había en cuestión eran dos modelos distintos de mundo, dos universos de ideas en liza.

Cuando leemos un clásico nos las habemos con la filosofía académica, pero anda lejos ya aquella filosofía mundana en la que anduvo embebida. Por eso, sólo hay filosofía si habla del presente: al asomarse a la unión entre lo académico y lo mundano. Si se tiene la posibilidad de asistir en directo a este engranaje, puede uno durante un momento salirse de la prosa de la vida. Es seguro que G. Bueno arrancará de coordenadas ya conocidas («el sistema académico obliga»), pero será muy difícil que no diga algo inédito, será muy difícil que no nos obligue a repensar de nuevo nuestras «evidencias» (donde la realidad mundana filosofa).

                                                                                                             SSC

                                                                                                             6 de diciembre de 2007

Publicado en: «Treinta años de la Sociedad Asturiana de Filosofía». La Nueva España, Suplemento Cultura nº 783, pág. 8,  Oviedo, jueves, 6 de diciembre de 2007. Versión muy remodelada publicada en «Eikasía. Revista de Filosofía».

Escritos literarios 9 La sombra de Hegel

LA SOMBRA DE HEGEL

                                                          

Hay autores que marcan una impronta, una inflexión a partir de la cual estamos obligados a mantener otra mirada, porque introducen algún elemento del que ya no podemos prescindir. Una de las radiaciones que llega hasta nosotros viene de la sombra de Hegel. Pero mentar al autor del idealismo absoluto significa introducir el problema de la farragosidad de la filosofía.

Algunos filósofos han tenido fama de oscuros —recordemos como paradigma a Heráclito y sus enigmáticas sentencias y más recientemente a Heidegger— Éstos pretenden posiblemente provocar una reflexión que contenga a la vez el lado de la evidencia más elemental junto con el hueco profundo de lo que de ello desconocemos.

Otros se han esforzado en señalar que «la claridad es la cortesía del filósofo» —como se empeñaba en proclamar Ortega— Quizás por ello Bergson decía de nuestro don José que como periodista era genial pero como filósofo mediocre.

Autores hay que han preferido el aforismo, el apotegma certero y breve, como Marco Aurelio, Pascal o Nietzsche. Se trata, entonces, de ir moldeando idea a idea, para disponerlas en un muestrario, listas para usar.

Unos terceros eligen el pequeño ensayo o las reflexiones hechas para leer de un leve tirón, sin cansar, como se lee una carta. Así Montaigne, Feijoo o Russell. Pretenden sobre todo ser convincentes en temas que están en la calle.

Hay quienes eligen el diálogo —el divino Platón, Berkeley, Galileo son ejemplos— o quienes se inclinan por un estilo coloquial tomando al lector como interlocutor —Epicuro, Agustín de Hipona, Maquiavelo, Kierkegaard o Savater—

Pero hay filósofos que son muy pesados, ilegibles, casi incomprensibles. La cosa debió empezar seriamente con el modo peripatético de dar sus clases el del Liceo, con aquellos apuntes que eran esquemas para lecciones a desarrollar, de los que sin duda sí debía estar claro lo analizado en vivo pero ya no tanto lo que quedaba escrito. Quizás Alejandro concibió nítidamente su magna conquista gracias a las potentes conexiones de ideas que le mostró su admirado Aristóteles.

La dificultad para comprender se acrecienta, normalmente, cuando esas mentes atípicas se esfuerzan por construir eso que se llama un sistema, es decir, un ensamblaje coherente del conjunto de las ideas que de otro modo quedarían dispersas: unas vertiendo sobre la estética, otras sobre la ética, sobre la política, sobre la ontología, la teodicea o la teoría del conocimiento… Los filósofos sistemáticos pretenden mostrar que todos estos campos pueden concebirse engranados. Así Platón y Aristóteles y luego Tomás de Aquino, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, un cierto Wittgenstein y en nuestros días Gustavo Bueno.

Pero si ha habido un filósofo que ha extremado como ninguno ciertos rasgos, ése ha sido Hegel. Todos los elementos de su filosofía están llamados a integrarse en un sistema y si para ello es preciso crear un lenguaje nuevo, unas significaciones hechas a escala propia, ¡sea, pues, de ese modo! Si todo lo real es racional, entonces ha de hacerse para que la razón exprese sin limitaciones qué es lo real. Si no se entiende con facilidad, estúdiese su significado más que pretender comprenderlo con una simple lectura. Los que intentan de veras estudiar a Hegel se ven regalados con un cúmulo de ejemplos, ellos, sí, más claros, sacados fundamentalmente de la historia. Quien tiene un ejemplo que poner da a entender que las ideas significan también algo concreto. Al lado de las ideas abstractas no podemos negar que en Hegel abundan los ejemplos.

Schopenhauer, cuya filosofía quedó arrumbada a la sombra de la de Hegel, no podía soportarle ni como persona ni como filósofo. Don Arturo sostenía que quien se había elevado a la categoría de Filósofo oficial, «era un charlatán de estrechas miras, insípido, nauseabundo e ignorante». Popper, subido a la misma opinión, lo tacha de intelectual irresponsable, que da comienzo a la magia de las palabras altisonantes y a la jerigonza.  Pero, si detrás de todo el sistema de ideas hegeliano no hubiera más que un lenguaraz altisonante ¿estaríamos ahora utilizando los conceptos, por ejemplo, de dialéctica, de Espíritu objetivo o de Estado desde la perspectiva en que él los situó? Foucault ya advirtió que siempre estamos consiguiendo desembarazarnos de Hegel —de su idealismo, he creído entender yo— pero de nuevo volvemos a caer en la red de sus ideas, que contienen un largo poder, una profunda inercia.

Estos días y en este año 2007 –coincidiendo con el bicentenario de la publicación de la Fenomenología del Espíritu— algunos especialistas y estudiosos están intentando esclarecer esa difícil y contemporánea filosofía, desde Alemania, Argentina, Chile, Madrid y Oviedo —entre otros lugares— Los días 7, 28, 29 y 30 de mayo, en el Aula Magna de la Universidad y en el Auditorio Príncipe Felipe de la capital asturiana, hemos tenido la ocasión de desvelar algún enigma escondido tras la oscura y potente semántica hegeliana, de la mano de Duque, Hidalgo, Herranz, Urbina, Escudero y Álvarez González.

Félix Duque, venido de Madrid, nos introdujo, el pasado 7 de mayo, en la relativización extrema que sufre el sujeto individual al ser engullido por el Espíritu absoluto. La subjetividad individual humana queda tan triturada que ha de cambiarse la concepción que de ella teníamos si hemos de querer recuperarla.

Alberto Hidalgo nos mostró una de las líneas más potentes de recuperación del Hegel fenomenológico, en cuanto un verdadero iniciador de la Sociología del conocimiento, en la forma de una sociología de la cultura, y en la medida en que habría sido el primero que de modo claro trató de explicar los procesos culturales desde sus contextos determinantes.

Fernando Pérez Herranz, de la Universidad de Alicante, nos llevó al terreno donde la filosofía y la ciencia comparten una estrecha frontera, justo el lugar donde pretendió moverse Hegel y justo la frontera que Hegel quiso superar. Con Herranz aprendimos que el Espíritu es un hueso (el cráneo), pero un hueso que habla, y que su semántica no se extrae únicamente de la sintaxis, como en la máquina de Turing, sino de su conexión con el mundo, trabados como están ambos en el concepto, porque en definitiva el cerebro y el mundo material son Espíritu.

Después vino Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, catedrático emérito, a llenar de ricas lecturas y matices finos la complejidad hegeliana y a iluminarnos con  unos claros trazos sobre el modo de desenredar toda la madeja fenomenológica hegeliana desde una inversión entre el lugar que habrían de ocupar la conciencia y la autoconciencia. Al permutar los lugares respectivos de la conciencia y la autoconciencia, desde una fenomenología actualizada, estima Urbina que se aclara cierta confusión que encontramos en el teutón.  La herencia hegeliana se transforma en la ideología del humanismo, pero sin olvidar que Hegel es un habilísimo desenmascarador de tipos humanos (el intelectual, el alma bella, etc.), senda que recorrerán a su manera después Marx, Nietzsche y Freud.

Santiago González Escudero nos mostró la incidencia que el espíritu de la tragedia griega habría arrojado sobre la dialéctica fenomenológica hegeliana. Hegel no estaba improvisando cuando hablaba del movimiento histórico del Espíritu, porque lo había aprendido en Homero, en Platón y en Aristóteles y de manera muy singular en todo lo que representaba la tragedia griega como expresión real de un espíritu encarnado, el espíritu del pueblo griego.

Finalmente Álvarez González, venido de la Autónoma madrileña, desentrañó con precisión de cirujano el concepto de subjetividad hegeliana. Ésta no es ya la del sujeto trascendental kantiano ni la del mero sujeto empírico: la autoconciencia del hombre no se construye mirando hacia un adentro sino siempre en otra autoconciencia y a través del desarrollo ininterrumpido de un concepto que deja ya de tener caracteres subjetivos para contener el impulso universal del despliegue de la vida, que es la del Espíritu. El Espíritu es la única existencia definitiva. Dios convertido en Espíritu en desarrollo.

La dramatización de todo este engranaje de ideas,  una pocas de las cuales he rememorado torpemente, hay que agradecerlo al Espíritu objetivo de la Sociedad Asturiana de Filosofía y a los participantes que allí concurrieron, que como espíritus libres y elegidos de los dioses disfrutaron de aquellas sinuosidades dialécticas y fueron descubriendo el sentido vivo que las atravesaba.

                                                                                                          SSC

                                                                                                          7 de junio de 2007

Publicado en: «La sombra de Hegel)», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 770, pág. VI,  Oviedo, jueves, 7 de junio de 2007.

Escritos literarios 5 La izquierda española

La izquierda española 

                                                                                             

¿La izquierda española en crisis? Las ideologías de izquierda han estado en una permanente crisis desde los tiempos de la Revolución francesa y de las Cortes de Cádiz.  ¿Resulta el equilibrio interno de la ideología de izquierdas más frágil que el de la derecha?

Gustavo Bueno defiende en El mito de la izquierda  (Ediciones B, 2003) que mientras que puede englobarse a la derecha dentro de una ideología común compartida (con modulaciones internas), la izquierda no sería fruto de una ideología común sino de múltiples que habrían ido surgiendo a lo largo de seis etapas durante los siglos XIX y XX. No ha habido una sola izquierda desde la Revolución francesa hasta nuestros días sino una sucesión (jacobinos, liberales, anarquistas, socialdemócratas, comunistas, maoístas) que ha venido no sólo a oponerse a la derecha de turno sino a las izquierdas colaterales.

¿El declinar de las ideologías?

El panorama ideológico ha ido cambiando tanto a lo largo de estos dos siglos que a mediados del XX, desde la izquierda, algo hizo apuntar a Daniel Bell el fin de las ideologías. Pronto, desde la derecha, Fernández de la Mora en España se atrevió a anunciar ese fin en forma de crepúsculo. Expirando ya el siglo, Francis Fukuyama proclamó también el fin de las ideologías elevado a la categoría de «fin de la historia». ¿Era la manera de interpretar el triunfo que se anunciaba, según algunos, de la derecha sobre la izquierda tras su batalla secular?

Para una consideración atenta -con el pretérito- y realista -con el futuro- no hay indicios de ideología única, porque, además, no puede haber fin de las ideologías mientras haya sociedad política. Podría cambiar el asunto del enfrentamiento, pero porque se estaría transformando, no erradicándose; podrían desplazarse algunos de los epicentros del interior de los estados hacia la política internacional, pero no desaparecer como algo superado.

¿El declinar de las ideologías de izquierda?

Hay que poner muy en duda que se haya dado una victoria de las posturas ideológicas de la derecha sobre las de la izquierda. Ni los unos ni los otros han aprobado la asignatura que el siglo XIX se propuso afrontar: dar una salida moral a la explotación económica del sistema productivo y a las injusticias sociales heredadas del Antiguo Régimen.

Podrá decirse que el liberalismo económico se ha impuesto, pero no que ha ganado, porque no ha avanzado en los problemas de partida. Lo que ha sucedido, en todo caso, es que estos problemas se han desplazado. El modelo económico neoliberal generalizado en las últimas décadas ha conseguido demostrar que los temas sobre justicia social a los que la política debe dar salida no tienen sino una tortuosa, indefinida y, en realidad, insoluble solución.

Contra la idea neoliberal de la progresiva generalización de la prosperidad, parece una evidencia que las riquezas pueden perfectamente incrementarse y seguir concentrándose en determinados países y dentro de ellos, excluyendo a una parte estructuralmente necesaria. No hay ninguna tendencia que lleve a la economía hacia eso que podría llamarse redistribución justa. Las riquezas podrán incrementarse en términos generales pero con ellas surgirán también nuevos desajustes.

Cualquier modo de salir del círculo vicioso dictado por las exclusivas leyes del mercado y de entrar en algún tipo de espiral de sentido civilizador e igualador podría ser calificado de izquierdas.

 

Ser de izquierdas en España

Es muy difícil contornear hoy la línea divisoria entre la izquierda y la derecha, si tenemos en cuenta lo que G. Bueno llama ecualización de las ideologías, según el cual muchos de los programas de acción política de las izquierdas han sido asimilados por la derecha a la vez que aquélla renuncia al ideal revolucionario que traslada su sentido hacia otros ideales menores.

Ante estos cambios, creemos nosotros que a la izquierda se le impone una reformulación de aquellos objetivos que puedan significar un esquema alternativo al neocapitalismo determinista, a la vez que la apuesta por un modelo de civilización frente a otras, partiendo del escenario actual, que en España tiene además un problema esencial añadido: la política territorial.

La política territorial y la izquierda española

Tres líneas de fuerza resumen el quehacer de la vida pública: 1) la política exterior, 2) la política de reajuste interior en el reequilibrio de las injusticias heredadas y que manan sin descanso en toda sociedad, y 3) la política territorial interior.  Centrémonos ahora en esta tercera.

¿Con qué criterios juzga la izquierda los problemas de política territorial?:

¿Son los partidos separatistas vascos y catalanes de izquierdas o son malformaciones, patologías?, porque al margen de cómo se autotitulen los abertxales y los «esquerros» ¿bajo qué razones son reconocidos por otras izquierdas como verdaderas izquierdas o con izquierdas con las que converger?: ¿de qué igualdad hablan los secesionismos de las autonomías más enriquecidas?, ¿cómo interpretan la libertad quienes utilizan el asesinato o lo justifican?

¿La apuesta por un modelo interior federalizante –que, al plantearse abierto, deriva hacia aberraciones o hacia una confederación anómala- dará lugar a un Estado fuerte equiparable a la que tendría una estrategia unitaria españolizante?, ¿o todo esto es indiferente?  No olvidemos, sea cual sea la ideología, que nuestro buen influjo internacional se ejercerá sobre todo a través de lo que sea capaz de hacer nuestro Estado.

La ideología no puede correr a contracorriente de la razón, que en política se identifica con la fuerza. ¿Hay alguna izquierda responsable en el tema de la política territorial interior?

Algunas propuestas concretas

Javier Madrazo, desde Esker Batua, eleva su bienintencionada propuesta de Federalismo para convivir (Nerea Ed., 2005), un federalismo de libre adhesión. En otras latitudes ideológicas, Santiago Abascal, del PP vasco, en La farsa de la autodeterminación (Ed. Altera, 2005), denuncia como reaccionaria esa nación imaginaria de la teoría nacionalista, que procede del racista Sabino Arana. Desde Cataluña, Arcadi Espada, profesor en la Pompeu Fabra, conocido escritor y columnista, se revuelve contra la impostura obtusa del nuevo proyecto de estatuto nacionalista en La decadencia de Cataluña reflejada en su Estatuto (Espasa Ed.). Junto a estos análisis que suponen propuestas para conciliar el nacionalismo con el constitucionalismo o, por contra, denuncias de la trampa que esta supuesta conciliación arrastra, algunos estudios se esfuerzan por buscar los fundamentos políticos e históricos, como el realizado por José Manuel Otero Novas en su Asalto al Estado (Ed. B. Nueva, 2005) y en Defensa de la Nación española (Ed. Fénix, 1998), o los fundamentos políticos, históricos y filosóficos, como el de Gustavo Bueno en su España no es un mito (Ed. Temas de Hoy, 2005), que merecen ser tenidos en cuenta por su seriedad y coherencia.

Las disyuntivas

Desde la actual realidad de la política territorial española y desde estas lecturas y otras similares que vemos en las librerías, todo ciudadano, sea de derechas o de izquierdas, habría de tomar posición ideológica. Y para aquellos que lo tienen más difícil, para los de izquierdas, por su inestabilidad histórica característica, más en la crisis ideológica actual y todavía más en la «España que se busca a sí misma», cabe pensar que deberían tomar partido y no abandonarlo a un consenso abstracto:

¿Ha de concebirse la negociación sobre la política territorial, entre el Estado y los gobiernos nacionalistas autonómicos, como una tarea abierta e inagotable, como un pozo de reivindicaciones sin fondo o, más bien, como un proceso histórico de la España de las autonomías que ha de ser clausurado dentro de un modelo de Estado bien definido y estable?

¿Es la izquierda, que se admite española, más izquierda cuando negocia sobre el modelo territorial de España con las autodenominadas izquierdas nacionalistas que cuando lo hace con la derecha española?

¿En una futura ley electoral, alcanzado el equilibrio deseable en el modelo de Estado, es preferible que sigan teniendo peso primordial los intereses de los partidos nacionalistas o, más bien, que pasen a primer plano los intereses de los partidos de ámbito estatal?

La encrucijada

Las respuestas a estas preguntas sabemos que tenderán a situarse más de un lado de la disyuntiva que de otro y, en esa medida, la línea que divide ambas opciones contornea los dos modelos de izquierda que se esforzarán por liderar el futuro.

Se presiente una nueva izquierda que supere el planteamiento de definirse inercialmente en el tema sobre España por su oposición a la derecha, si se parte del hecho de ser este país uno de los más descentralizados del mundo y si el riesgo es el fraccionamiento del Estado.

Se presiente una nueva izquierda que aborrezca del pluralismo acrítico, capaz de negociar con todas las posiciones ideológicas por el hecho de existir, despreciando el hecho de si tienen o no razón. Una izquierda que sea no nacionalista porque esa vía ha demostrado ser insolidaria y un pozo sin fondo, aliada por activa o por pasiva  con los que recurren a la violencia terrorista, la extorsión, el asesinato y el secesionismo ilegítimo. Algunos nuevos sones suenan, en el nacimiento de una nueva izquierda, que presumimos que tiene ya una amplia base social, aunque no se sabe todavía si tiene la potencia de conformar la estructura de partido necesaria. O quizás los españoles estén cansados de tanto manoseo politiquero y faltos ya de reflejos políticos.

                                                                                                               SSC

                                                                                                               6 de abril de 2006

---

«¿La izquierda española en crisis?», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 722, pág. VIII, El Milenio,  Oviedo, jueves, 6 de abril de 2006.              Versión similar publicada en «El Catoblepas. Revista Crítica del Presente».